Ovaj tekst čini prvi dio drugog poglavlja knjige „Bošnjaštvo kao promašen projekt. Kako suditi (o) povijesti", koja treba da se pojavi početkom 2025. godine. Neki fragmenti već su objavljeni u drugim tekstovima na ovoj web-stranici.

Kada je riječ o Kállayevom projektu bošnjaštva, u djelima dvojice ozbiljnih autora čije sam neke ocjene prenio u prethodnom poglavlju nalazi se identična kvalifikacija. Najprije je Enver Redžić, objašnjavajući Kállayev neuspjeh, potvrdio da se „autentični nacionalni pokreti u Bosni i Hercegovini nisu … dali suzbiti jednom pogrešnom nacionalnom koncepcijom“[1], a zatim je Ivan Lovrenović ocijenio da je Kneževićevo bošnjaštvo, za razliku od Kállayevog, „bilo autentično i nije imalo ničega zajedničkog … s Kállayevom kabinetskom fabrikacijom“[2].

Svoju argumentaciju u ovom poglavlju počinjem dovođenjem u sumnju pojma autentičnosti kada se on povezuje s nacijom, nacionalnim osjećajem ili nacionalnim pokretima. No treba priznati da je kvalifikacija zavodljiva: čak sam i sâm na prethodnim stranicama, u trenutku nepažnje i vođen intimnim simpatijama prema bosanstvu, ocijenio da je nacionalni osjećaj fra-Ivana Frane Jukića bio „nesumnjivo snažan i autentičan“. U ponovljenom čitanju vlastitog teksta odolio sam iskušenju da iskaz preformuliram i izbacim kobnu kvalifikaciju o „autentičnosti“, jer to ne bi bilo autorski pošteno: upravo taj propust će mi poslužiti da pokažem kako postoje naizgled samorazumljiva objašnjenja koja u krajnjemu vode u konceptualni bezizlaz i kojima mogu podleći i autori kojima je stalo do stalnog kritičkog preispitivanja vlastitih polazišta, u kakve sebe ubrajam.

Prvi dio ovog poglavlja bit će, dakle, posvećen pojmu i stvarnosti nacijâ, iz jednog ugla koji se u pravilu zapostavlja jer nálazi do kojih se dolazi nemaju mobilizacijsku snagu. Jedna metodološka napomena o dva moguća pristupa problemu, esencijalističkom i nominalističkom, učinit će, možda, moj argumentativni postupak razumljivijim ako ne i prihvatljivijim.

Metodološkim esencijalizmom naziva Karl Popper pristup koji polazi od uvjerenja da stvari imaju svoju bit, a da je cilj nauke da tu bit otkrije i izrazi kroz „definicije“. Nasuprot tome, metodološki nominalizam „ima za cilj da opiše ponašanje stvari u različitim okolnostima i, naročito, da li u tom ponašanju postoje bilo koje pravilnosti“. Nauka opisuje stvari i događaje našeg iskustva i objašnjava ih pomoću univerzalnih zakona: „Metodološki nominalist nikada neće pomisliti da je pitanje ‘Šta je energija?’ (…) ili ‘Šta je atom?’ značajno za fiziku; međutim, on će dati značaj pitanju ‘Kako se energija Sunca može iskoristiti?’ (…) ili ‘U kojim uvjetima atom zrači svjetlost?’“. Metodološki nominalizam je, kaže dalje Popper, danas opšteprihvaćen u prirodnim naukama, dok se problemima društvenih nauka još uvijek najvećim dijelom pristupa esencijalističkim metodima, a to je, po Popperovom mišljenju, jedan od glavnih razloga njihovog zaostajanja[3].

Kako mi ovo razlikovanje pomaže u argumentaciji? Postavimo stvar ovako: kada čitalac uzme u ruke npr. knjigu Kasima Suljevića „Nacionalnost Muslimana“[4], objavljenu 1981, on nema nikakvih sumnji u pogledu naslova. Može se složiti ili ne složiti s autorovim stavovima, prihvatiti njegovu argumentaciju ili izraziti sumnju u njegov izbor povijesne građe – no bez obzira na (ne)prihvatljivost autorovih zaključaka, sâm izraz „nacija“ ovdje je sasvim nedvosmislen. To „ovdje“ ne znači „u naslovu Suljevićeve studije“, već „u ovom vremenu i ovom dijelu svijeta, za kulturni krug kojem pripadaju autor i njegovi čitaoci“.

No zamislimo sada da je autoru i njegovim čitaocima neko izvana postavio pitanje „ako su Muslimani nacija, koliki je bio njihov bruto nacionalni dohodak u 1980. godini?“, ili „mogu li Muslimani, kao nacija, tražiti prijem u Organizaciju Ujedinjenih nacija?“. Zbunjenost ne bi dugo trajala: izraz „nacija“ ustvari nije jednosmislen već je bitno dvosmislen, a ovdje se ne radi o onim nacijama, nego o ovima! One nacije su izborne ili republikanske, a ove etnokulturne ili herderovske. Francuska nacija ili američka nacija zapravo su ljudski sadržaj francuske ili američke države, čine ih pojedinci različite boje kože, religije ili etničke pripadnost, koji nemaju zajedničko porijeklo već projekte za budućnost posredovane fikcijom društvenog ugovora; za razliku od Muslimana, oni mogu imati bruto nacionalni dohodak i članovi su Ujedinjenih nacija (kao Francuzi a ne kao Elzašani, Korzikanci, Bretonci, Baski itd., odnosno kao Amerikanci a ne kao crnci, bijelci, Hispanici, doseljeni Irci, doseljeni Italijani itd.). „Nacionalnost Muslimana“ koju su 1960-ih i 1970-ih godina tematizirali autori poput Muhameda Hadžijahića, Atifa Purivatre, Envera Redžića, Salima Ćerića ili Kasima Suljevića bila je etnokulturna, a njezino potvrđivanje sastojalo se u gomilanju historijskih podataka koji dokazuju bosanskomuslimansku tribalnu posebnost, i u (re)interpretaciji kojom se ti podaci uglavljuju u jedan unapred zadan objasnidbeni obrazac.

Jedini podatak koji u toj prebogatoj literaturi nećemo naći jest ko je odlučio, i kada, da je u dugoročnom, životnom interesu islamiziranog slavenskog stanovništva Bosne i Hercegovine da potražuje baš ovu a ne onu nacionalnost. Na to ću se još vratiti. Za nastavak započete argumentacije važno je da je okvir[5] djelovanja pobrojanih politologa bio koncept etnokulturne nacije, i da su problemu „priznavanja muslimanske nacionalnosti“ pristupali, bez izuzetka, kao metodološki esencijalisti: borili su se oko definicije nacije i tražili način da pod nju supsumiraju jednu populaciju. U to vrijeme, nisu im se suprotstavljali metodološki nominalisti već isti takvi srpski, hrvatski i makedonski esencijalisti koji su imali drukčiji politički program i pozivali se na vlastite definicije, ističući npr. da „religija ne može biti osnova za nacionalnost“. Tu tvrdnju mogli su bosanskomuslimanski esencijalisti lako pobiti ukazivanjem na primjer (barem) Jevreja, Parsa ili Druza, u čijoj je etnogenezi upravo religija bila presudan činilac – no to bi značilo napustiti metodološki esencijalizam, jedini teren na kojem su se osjećali sigurni.

Izraz „nacija“ ne označava, dakle, samo različite pojmove već i različite tipove povijesnih formacija. Otud su i nacionalni osjećaji kvalitativno različiti. Niko neće odreći nacionalni osjećaj Argentincima, koji mogu biti španjolskog, italijanskog, amerindijanskog ili njemačkog porijekla, ili rasno izmiješanim Brazilcima. Nisu postojale ni argentinska ni brazilska etnokulturna nacija koje bi, težeći da se ostvare kao politički subjekti, osnovale države Argentinu i Brazil. Sasvim suprotno, države Argentina i Brazil stvorile su od rasno i etnički heterogenog stanovništva respektivne nacije, čiji pripadnici dijele jedinstven nacionalni osjećaj. Historijska je evidencija da neke (etnokulturne) nacije stvaraju države, a da neke države stvaraju (izborne) nacije, i otud razlikovanje autentičnih nacionalizama od neautentičnih vodi u metodološki tjesnac: o nacionalizmima možemo donositi historijske sudove samo na osnovu posljedica. Naprimjer, ujedinjenju njemačkih zemalja 1871. prethodio je njemački nacionalizam koji je, poput svih drugih, bio čedo djelatnih manjina prije nego što će postati masovan pokret; taj je nacionalizam, na tragu Fichteovih „Govora njemačkoj naciji“, bio jezički[6], i sa stanovišta koje nas zanima izvjesno nije bio kabinetska konstrukcija već je počivao na autentičnim (premda induciranim) osjećajima. Za metodološke esencijaliste on je možda bio „pogrešan“ (jer svi govornici arapskog ili španjolskog, naprimjer, ne čine jednu naciju), no za metodološki nominalizam bitno je samo da je njemačko političko, kulturno i ekonomsko ujedinjenje bilo uspješan projekt, ostvaren sredstvima za koja su projektanti smatrali da su najsvrsishodnija.

Ta sredstva ocjenjujemo prema kriterijima instrumentalne (a ne vrednosne) racionalnosti. Uvedemo li vrednovanje, moramo se neizostavno opredijeliti i prema posljedicama, recimo prema Anschlussu Austrije i okupaciji Sudeta kao povijesno potvrđenom uvodu u Drugi svjetski rat – a ti događaji bili su omogućeni „autentičnim nacionalnim osjećajem“ miliona Nijemaca. S druge strane, i nacije koje su rezultat uspješnih projekata što u početku nisu pretpostavljali bilo kakvo osjećanje zajedništva i jedinstva bile su, tokom moderne povijesti, vektori imperijalističkih osvajanja, kolonijalizma i hegemonije, a kod donošenja vrednosnog suda o njihovom mjestu u povijesti ne ulazi u račun prvobitno odsustvo autentičnog (američkog, francuskog itd.) nacionalnog osjećaja.

Stoga ću, u ovoj etapi argumentacije, zaključiti da (a) ne postoji uzročno-posljedična veza između „autentičnog nacionalnog osjećaja“ i uspješnosti nacionalističkih projekata, i da (b) nacionalistički projekti uspješni sa stanovišta instrumentalne racionalnosti mogu predstavljati civilizacijsku regresiju sa stanovišta vrednosne racionalnosti.

Taj stav ću potkrijepiti alternativnom naracijom o uzrocima neuspjeha „Kállayevog bošnjaštva“:

Načelno je bilo moguće da birokratska prisila centralne vlasti stvori u Bosni i Hercegovini naciju „Bošnjake“, onako kako je, naprimjer, francuska monarhija od Bretonaca, Baska, Korzikanaca, Elzašana, Normana ili Oksitanaca stvorila Francuze. No Austro-Ugarska za takav proces nije raspolagala neophodnim povijesnim vremenom, koje se ponekad mjeri stoljećima. Malo se zna da je stvaranje francuske nacije, naprimjer, završeno tek nakon Prvog svjetskog rata: vojnici iz različitih krajeva Francuske nisu se čak međusobno razumijevali jer je svaki govorio svojim regionalnim jezikom (patois), a „francuski“ su naučili tek u ratu od oficira koji su im zapovijedali („U rovove su ušli seljaci, a iz rovova izišli Francuzi“).

Austro-Ugarska je bila carevina, dakle dinastička teritorijalna država po definiciji suprotstavljena stvaranju nacionalnih država na svome tlu (bile te nacije etnički, vjerski i jezički homogene ili heterogene); otud Kállayev „bošnjački nacionalizam“ nije imao za cilj osamostaljenje bosanske države čiji bi ljudski supstrat bila bosanska nacija, već naprotiv jačanje austro-ugarske države ugrožene srpskim i hrvatskim nacionalizmom – a takav cilj nije mogao mobilizirati mase.

Kállay nije bio svjestan nastupanja nove epohe, u kojoj se bitno promijenilo shvatanje o ulozi i funkciji državne vlasti, i o tome koje ciljeve ona može legitimno ostvarivati i kojim sredstvima.

Ovaj posljednji uzrok neuspjeha Kállayevog projekta zahtijeva podrobnije objašnjenje. Ako „epohu“ shvatimo u njenom osnovnom značenju razdoblja obilježenog određenim stanjem, događanjem ili razvojem (što uključuje i dominantnu društvenu svijest o tom stanju, događanju ili razvoju), moramo primijetiti da Kállay nastoji obuzdati srpski i hrvatski nacionalizam četrdeset godina nakon 1848. i „proljeća narodâ“, niza ustanaka u zemljama Evrope koji su doveli u pitanje apsolutizam tj. pravo monarha/države da podanicima nameće normativni okvir društvenog života – što je bilo glavno sredstvo kojim je Kállay raspolagao. Povrh toga, 1848. označava i početak buđenja „nacionalnog osjećaja“ kod evropskih naroda, čije elite – obilno napajane romantizmom – propovijedaju otkazivanje privrženosti dinastijama i stvaranje novih političkih jedinica prema kriteriju zajedničkog jezika, kulture, povijesti i tradicije. U slučaju italijanskih i njemačkih zemalja, taj cilj ostvario se ujedinjenjem (respective 1870. i 1871), a u slučaju Austro-Ugarske Carevine ostvarit će se raspadom – koji je Kállay nastojao spriječiti, između ostalog, projektom „bošnjaštva“.

Smjena epoha nije vremenski oštro razgraničena, i formacije osuđene na nestanak održavaju se još neko vrijeme, a nove ne nastupaju odmah, naročito ne kao potpuno razvijene. U vrijeme kada Kállay počinje ostvarivati svoj projekt, polovinom 1880-ih, podanici Carevine bili su u velikoj mjeri zahvaćeni nacionalizmima; u Bosni i Hercegovini, to je značilo korjenitu promjenu slike svijeta. Da je neuspjeh Kállayevog projekta uzrokovan prvenstveno historijskim kašnjenjem a ne načelnom nemogućnošću svjedoči i jedno zapažanje Noela Malcolma, koji u svojoj „Povijesti Bosne“ ispisuje sljedeće redove:

Kállayev projekt ne bi se bio činio apsurdan nikome tko bi proučio povijest Bosne samo do otprilike jedne generacije prije austro-ugarske okupacije. Vidjeli smo da su katolici i pravoslavni u Bosni i Hercegovini dugo održavali odnose na vjerskoj osnovi s Hrvatima i Srbima u Hrvatskoj i Srbiji. Pod otomanskom vladavinom postojali su zasebni vjerski identiteti u Bosni i Hercegovini, a ti su identiteti doista mogli imati političke implikacije: mnogi bosanski katolici očekivali su od zemalja onkraj hrvatske i dalmatinske granice potporu, pa čak i oslobođenje. Ali to je bilo pitanje religije, a ne nacionalnosti. Ti su se katolici uzdali u katoličku Austriju, ili u katoličke Mletke, ili u druge katolike koji su slučajno bili Hrvati; nisu se uzdali u hrvatsku naciju kao takvu[7].

Da, sa čisto instrumentalnog stanovišta, jednu generaciju prije austro-ugarske okupacije, dakle oko 1848, jaka središnja vlast još je mogla računati na uspjeh u stvaranju bosanske nacije sa „tri konfesionalna supstrata“, no Osmanska Carevina za to nije bila zainteresirana, a u Kállayevo vrijeme to više nije bilo moguće.

Promjena epohe kao uzrok neuspjeha „bošnjaštva“ potvrđuje se i u tome što se Kállay u svom projektu najviše oslanjao na muslimanske zemljoposjednike, begove i age, kao na „državotvorni elemenat, koji ima mnogo osjećaja za zemlju i za narod i koji je s njim jedno i prema narodnosti i prema jeziku“ i jedini su u stanju da vladaju[8]. To uvjerenje bilo je u skladu s vjerovanjem da su ti zemljoposjednici potomci i nastavljači bosanskog srednjovjekovnog plemstva koje je nakon osmanskoga osvajanja Bosne prešlo na islam. Današnji historičari s pravom ističu da je „kasnija literatura uspjela dokazati kako se, zapravo, ovdje radi o mitu i mitskim predstavama“[9], no za nominalistički pristup važno je samo da li je, i koliko, taj mit ispunio svoju funkciju. A nije – unatoč svesrdnoj podršci koju je Kállayu pružao Mehmed-beg Kapetanović Ljubušak sa svojim listom Bošnjak! Skoro sto godina ranije, s Francuskom revolucijom, započela je nova epoha zbog koje će se prethodna otada zvati starom (Ancien régime); nije oborena samo apsolutna monarhija već i feudalni poredak čijih će se institucija Evropa postepeno rješavati narednih desetljeća, kmetstvo je ukinuto čak i u zaostaloj Rusiji 1861, a Benjamin Kállay trideset godina kasnije, 1892, još vjeruje da u jednom kutku relativno naprednije Austro-Ugarske može na osnovama tog poretka graditi dugoročne političke projekte.

Emancipacijski pokreti nazvani „proljeće narodâ“ nisu počivali samo na zahtjevima etničkih kolektiviteta za političkim samoodređenjem, već i na liberalnim zahtjevima za individualnim pravima i ograničavanjem vlasti države (bila ta država carevina, kraljevina ili nešto treće); učenje o jednakosti članova društva i njihovim pretpolitičkim pravima išlo je podruku s razaranjem dotad prevlađujuće svijesti o „prirodnosti“ političkog poretka u kojem je položaj pojedinca predodređen njegovom pripadnošću nekom staležu, stara društvena veza (social bond) je pokidana ili barem ozbiljno dovedena u pitanje – a Kállay u svom projektu najozbiljnije računa na lojalnost bosanskih kmetova svojim feudalnim gospodarima, bez koje državotvornost begova i aga, „jedinih u stanju da vladaju“, ne vrijedi čak ni kao retorički ukras.

Ovaj prikaz razloga zbog kojih nije uspio Kállayev pokušaj stvaranja bosanske nacije zahtijeva sada još neka razmišljanja koja uspostavljaju vezu s nastavkom izlaganja u ovom poglavlju i nekima od narednih.

Najprije, kada današnja bošnjačka publicistika smješta Kállayev projekt u vrednosnu perspektivu, ona to čini selektivno. Jedinstvo Bosne, makar i kao nesamostalne jedinice unutar jedne imperije, postavlja se kao neupitna vrijednost, a onovremene srpske i hrvatske „aspiracije“ se osuđuju. No srpski i hrvatski nacionalni pokreti bili su sasvim u duhu epohe, a njihovo „svojatanje“ Bosne i Hercegovine bilo je kao cilj jednako legitimno kao i ranije osmansko osvajanje istih krajeva. Ipak, bosanski muslimanski subjekt, u svome suđenju o povijesti, prihvata uništenje srednjovjekovne bosanske države od Osmanlija kao „prirodan“ tok stvari, povijesnu nužnost i civilizacijski napredak, dok sve kasnije pokušaje razaranja iste države i njenog osmansko-islamskog poretka koji je nametnuo osvajač smatra nelojalnošću odnosno izdajom.

Tu selektivnost ilustrirat ću amblematičnim stihovima koje je Safvet-beg Bašagić napisao kao gimnazijalac i objavio 1891, u drugom broju Ljubušakovog Bošnjaka:

Znaš, „Bošnjače“, nije davno bilo,
Sveg’ mi sv’jeta! nema petnest ljeta,
Kad u našoj Bosni ponositoj,
I junačkoj zemlji Hercegovoj,
Od Trebinja do brodskijeh vrata,
Nije bilo Srba ni Hrvata.
A danas se kroza svoje hire,
Oba stranca ko u svome šire.

Ne treba sumnjati da ovaj uzoran proizvod pseudoromantičarskog stihoklepstva može još i danas kod ponekog Bošnjaka izazvati radosno lupanje srca, dok će srpskim i hrvatskim autorima, ne nužno nacionalistima, poslužiti kao još jedan dokaz da im Muslimani/Bošnjaci oduvijek negiraju pravo na ime i postojanje. U svojoj argumentaciji, ja ću potvrditi glavni iskaz gimnazijalca Bašagića i svih koji ga u naše vrijeme historijski razrađuju i potkrepljuju, ali ću ga dosljedno dovesti do kraja: da, nekad u Bosni i Hercegovini nije bilo ni Srba ni Hrvata, ali isto tako nekad nije bilo ni muslimana – sve dok nije došao stranac Osmanlija, proširio se kô u svome i omogućio islamizaciju! Bez tog stranca, Azijata, ne bi godine 1891. bilo ni gimnazijalca Safveta ni cijele porodice Bašagić-Redžepašić (koja nas je, između ostalog, obogatila i mnogim energičnim ženama: „Sva se Bosna Skopljak-paše boji, Skopljak-paša – Đule Bašagića“).

Ono što izmiče budućem „rodonačelniku historiografije u Bošnjaka“ i svima koji dijele njegova uvjerenja jest da je povijest povijesna, tj. da se ne sastoji od gotovih formi življenja otpornih na promjene: ljudske skupine ne stupaju na svjetsku pozornicu kao dovršeni entiteti pozvani da ispune svoje poslanstvo, s tačnim imenom koje niko ne osporava i tapijom na prostor koji nastavaju. Njihova kolektivna svijest i običajnost evoluiraju, a o njihovoj sudbini odlučuju mnogo manje vlastita volja i samorazumijevanje a mnogo više kontingentni ishodi ratova, osvajanja, seoba, pobuna i dinastičkih brakova. Naravno, bosanski katolici sebe su dugo zvali Bošnjacima (a zvao ih je tako i Marko Marulić), svoj jezik zvali su naškim ili (poput Pažanina Bartula Kašića) bosanskim[10], pa u tom smislu nekad zaista „nije bilo Srba ni Hrvata“ – ali već u Bašagićevo vrijeme to više nije bilo tako. Ne radi se o nekom subverzivnom „izmišljanju“ već o ishodu povijesnih procesâ karakterističnih za to vrijeme i taj prostor; bosanski muslimanski subjekt, u svojoj navadi da o povijesti sudi na osnovu rezultata koji mu se sviđaju ili ne sviđaju, može te procese s prigovorom u glasu nazvati „nacionalističkima“, no ta kvalifikacija nema nikakvo inherentno vrednosno određenje. Ciljevi onovremenog srpskog odnosno hrvatskog nacionalizma, respective „posrbljivanje“ bosanskih pravoslavaca i „pohrvaćivanje“ bosanskih katolika, ne podležu moralnom ocjenjivanju, baš kao ni stvaranje bosanske nacije na trokonfesionalnom supstratu: ovi projekti razlikuju se samo po tome što su prva dva uspjela a treći nije. Zauzvrat, može se (i mora!) moralno suditi o sredstvima kojima se današnji nacionalizmi služe u ostvarivanju svojih ciljeva.

Ivan Lovrenović u navođenoj knjizi zaokružuje svoj prikaz Jukićevog bošnjaštva opreznim zaključkom da se može samo spekulirati o tome „kako bi se, da je poživio, Jukić sam ‘nacionalno opredjeljivao’ u kasnijim vremenima“[11]. Ta je autorska obzirnost hvalevrijedna, ali po mom mišljenju i suvišna: nakon promjene epohe, fra-Ivan Frano Jukić, „Slavoljub Bošnjak“, izjašnjavao bi se kao Hrvat. I to bi bilo sasvim legitimno.

Kao što je bilo legitimno i nacionalno samoosvještenje Safvet-bega Bašagića, koji se tri godine nakon objavljivanja pjesmuljka o Srbima, Hrvatima i brodskijem vratima nacionalno izjasnio kao Hrvat i pristupio Starčevićevom pokretu.

[1] Enver Redžić, Historijski pogledi na nacionalne i vjerske odnose u Bosni i Hercegovini, op. cit., s. 67.

[2] Ivan Lovrenović, Bosanski Hrvati, Synopsis, Zagreb-Sarajevo, 2010, s. 36.

[3] Karl R. Popper, Otvoreno društvo i njegovi neprijatelji I, Sarajevo, 1998, ss. 60-62.

[4] Kasim Suljević, Nacionalnost Muslimana, Otokar Keršovani, Rijeka, 1981.

[5] V. „Uvodne napomene: ideje i projekti“.

[6] Kako je još 1813. pjevao Ernst Moritz Arndt, otadžbina Nijemca nije ni Bavarska ni Štajerska, ni Vestfalija ni Tirol, već je mnogo veća: „Sve dokle odzvanja njemački jezik i poje pjesme u slavu Boga“ („So weit die deutsche Zunge klingt / Und Gott im Himmel Lieder singt“), „to je otadžbina Nijemca, koju on treba da nazove svojom“ („Das soll es sein! Das soll es sein! / Das, wackrer Deutscher, nenne dein!“).

[7] Noel Malcolm, Povijest Bosne. Kratki pregled (prev. Z. Crnković), Erasmus Gilda, Zagreb, 1995, ss. 201-202.

[8] V. šire in Husnija Kamberović, „‘Turci’ i ‘kmetovi’ – mit o vlasnicima bosanske zemlje“, Historijski mitovi na Balkanu (zbornik radova), Institut za istoriju, Sarajevo, 2003, ss. 67-84.

[9] Ibidem, ss. 72-73.

[10] V. Ivan Lovrenović, Bosanski Hrvati. Esej o agoniji jedne evropsko-orijentalne mikrokulture („Ime naroda“, ss. 25-27, i „Ime jezika“, ss. 44-61), Synopsis, Zagreb-Sarajevo, 2010.

[11] Ibidem, s. 34.

Lupiga.Com via tarikhaveric.com

Naslovna fotografija: Pixabay